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la agricultura de chungui

La actividad productiva más importante es la agricultura que se cultiva todavía con el sistema incaico de rotaciones del terreno, sin uso de agroquímicos. Los productos más cultivados son la papa, del cual existe un número impresionante de variedades de casi quinientos(500) de muy alta calidad; también se cultiva maíz en las zonas más bajas, habas, alverjas, cebada, etc. En las zonas más bajas como qanchi y wiraccocha se cultivan frutales como naranjas, plátanos, chirimoyas, caña,mango etc. En la zona selvática se cultiva el café, cacao, yuca, coca, y frutales como papayas, plátanos, piñas, lima dulce, caña, etc. En el mes de Junio, luego de la cosecha se realiza la actividad de transformación de la papa en chuño, para esto todos los campesinos se trasladan a las partes altas (puna) para procesar el chuño.con asemilas de 30 a mas caballos, al cual se les denomina como astay, adornando con esquela y pecheras de multi color, ojeras, atar y sincha y mucho mas.

MAYUN MARKA, SOPA DE CHUÑU, VIUDA RUMI, LLAVE QAQA, VIRGEN DEL ROSARIO Y LA FUNDACION DE CHUNGUI

Valle de Mayunmarka

Los otorongos
Valle de Mayunmarka era un imperio guerrero de la epoca de los suras, rukanas,kanas y pukras en el actual selva del distrito de chungui, cerca a la comunidad de kachimina donde dominaba un Curaca muy poderoso llamado Martín Eslachín que tenía como esposa a María Quispe. El curaca era muy abusivo, cometía toda clase de atropellos y abusaba de las mujeres sin que los habitantes hagan nada, sobre todo cuando estaba mareado lo cual ocurría frecuentemente. En el pueblo había un cura que tenía que obedecer igual que todos al Curaca, incluso no podía hacer la misa sin permiso de éste.
Un día de fiesta el cura esperaba como siempre la autorización del Curaca para empezar la misa, éste se encontraba mareado y bebiendo por lo cual no acudía al pedido del cura, ya era mediodía y el cura exasperado empezó a celebrar la misa sin la autorización del Curaca; cuando éste se enteró montó en cólera y fue a la iglesia a pedir cuentas al cura, llegó a la Iglesia justamente en el momento que el cura consagraba la ostia, el Curaca lleno de indignación llegó hasta donde estaba el cura y trató de sacarlo a empellones, momento en el que la ostia fue a caer al suelo; en ese momento se produjo una gran tinieblas, dicen que el cura trataba de encontrar la ostia en la oscuridad hasta que sus dedos se desgastaban ensangrentados por el roce con el suelo. Algunas versiones afirman que fue en ese momento que el Curaca y su esposa se convirtieron en otorongos (leon o jaguar), y dicen que el otorongo tiene la piel moteada porque en el momento que el curaca se convirtió en otorongo éste vestía un poncho de jerga que tiene similares características.
Cuando la situación volvió a la normalidad los habitantes encabezados por el cura se trasladaron a Llaqtapata, lugar donde erigieron otra iglesia y llevaron a todos los santos que había en Mayonmarka. Los otorongos empezaron a devorar a la gente haciendo la situación insoportable en el pueblo, así que tuvieron que seguir huyendo llevando todos sus santos con dirección a la sierra. Al llegar a un lugar llamado Waqaykuna el cura hizo una misa llorando y maldiciendo al Curaca y su esposa, de allí el nombre del lugar (lugar donde se llora). Algunas versiones afirman que en este momento fue que el Curaca y su esposa se convirtieron en otorongos.Según cuentan, toda la zona donde se desarrolló este episodio era un pajonal, no tenía características de selva, en el lugar llamado Waywa el cura esparció en el aire unas semillas que tenía en el bolsillo y al mirar atrás se dieron cuenta que las plantas brotaban y crecían a la vista de la gente, convirtiéndose en poco tiempo en monte.
Siguiendo la huida mucha gente perdió la vida en el trayecto, cuando estaban descansando en la cueva llamado Masumachay el otorongo alcanzó al grueso de la comitiva, allí estaban las imágenes de los santos Santo Domingo de Guzmán, la Virgen del Rosario, el Arcángel Gabriel, entre otros, cuando ya no podían seguir huyendo dicen que la imagen de Santo Domingo cobró vida y con su látigo hizo retroceder al otorongo, la marca de sus huellas quedaron grabados en la roca queexiste hasta ahora.
Dicen que Santo Domingo encadenó con una cadena de oro al otorongo y le llevó preso hasta la laguna llamado Pichi, ubicado en las alturas de Warqa y allí le sujetó a una columna de piedra en la orilla de la laguna.Hasta hace algunas décadas la gente comentaba que el otorongo seguía amarrado en la columna de piedra, cuando abría la boca los pajarillos se metían a su boca para ser engullidos. Había temor de la gente porque decían que la cadena donde estaba amarrado ya estaba debilitado y en cualquier momento podía romperse dejando en libertad al otorongo.

Un plato de sopa de chuño
Cuenta la leyenda que cuando los habitantes huían de Llaqtapata no pudieron cargar a una anciana que no podía caminar y para que esté a salvo de los otorongos hicieron un altillo en lo alto de un árbol y le dejaron bastante alimento hasta una oportunidad que pudieron regresar a recogerla.
Dicen que cuando Santo Domingo apresó al otorongo macho quedaron todavía la hembra y sus hijos, los hijos murieron de hambre u por accidentes, lo único que sobrevivió fue la hembra que paraba en la base del árbol donde estaba la anciana, todo lo que caía del árbol iban directamente a la boca del otorongo que esperaba con la boca abierta.
Los alimentos de la anciana escaseaban y ya no quedaba más que chuño con el cual preparaba su sopa diariamente; ella en su desesperación pensaba en la forma de acabar con el otorongo y se le ocurrió una idea. Preparó la última porción de chuño que quedaba, se había dado cuenta que el otorongo esperaba con la boca abierta a cualquier cosa que caía del árbol, cuando la sopa estaba hirviendo dejó caer a la boca del otorongo, el cual luego de tragar empezó a revolverse gritando, sus aullidos de dolor se escuchaban en todo el valle.
Algunos días después, una partida de hombres fueron a ver a la anciana y la encontraron viva, buscaron al otorongo río abajo y lo encontraron muerto en la orilla del río.
Desde ese momento se dieron cuenta que ya no había peligro para regresar al valle, pero tardó mucho tiempo para que la gente vuelva a poblar algunas zonas aledañas como Moyabamba y Chinchibamba.
La Virgen del Rosario y la fundación de Chungui
La comitiva que iba huyendo de MayUnmarka, encabezados por el cura, llegaron a un lugar llamado Chunniq Wayqu (lugar solitario), éste era una hondonada lleno de pedregal y árboles; acamparon en un lugar donde había una pequeña laguna con una roca en el centro, lo que hoy es exactamente la plaza central de Chungui; al día siguiente siguieron su camino para establecerse en otro lugar, algunas versiones afirman que fue Pakus, otros Anqea. Luego de acampar decidieron quedarse definitivamente para fundar el nuevo pueblo, al día siguiente se dieron cuenta que la Virgen del Rosario no estaba en su lugar, buscaron por todos los rincones y la encontraron en la roca en medio de la laguna den Chunniq Wayqu; devolvieron a su lugar pensando que habían sido víctimas de algún bromista, pero al día siguiente la Virgen desaparecía y la encontraban nuevamente en la piedra; así sucedió en varias oportunidades hasta que la gente pensó que la Virgen quería que el pueblo esté ubicado en Chunniq Wayqu.Poco después construyeron una capilla, la laguna se secó y poco a poco se fue poblando hasta convertirse en el pueblo de Chungui, capital del distrito del mismo nombre.La Piedra continúa hasta ahora en la plaza central de Chungui aunque por el tiempo ha quedado enterrado gran parte de ello. Se cuenta que en varias oportunidades quisieron desaparecer la piedra para mejorar la plaza pero cuando empezaron a hacer un agujero para dinamitarlo empezó a salir sangre del agujero y lo dejaron tal como estaba.

Viuda Rumi
Viudad Rumi es una estatua de roca natural de color negro que asemeja a una mujer viuda cargando un niño en sus espaldas, se encuentra en la parte alta del lado este del pueblo de Chungui. En los años que la violencia asoló la región una mañana amaneció con una bandera roja, los soldados subieron y la dispararon destrozando parte de la estatua.Sobre Viuda Rumi hay varias versiones, mencionaremos los más importantes.
Según esta versión llegó una vez a Chungui una mujer viuda, posiblemente proveniente de Apurimac o Anco. Según la leyenda dos Apus, montañas tutelares llamados Pichi y Mina urqu se enamoraron de ella (según otras versiones participaron también Osambre, Yanaqucha, Qurisilla y Llaveqaqa). El Apu Mina urqu convertido en joven buen mozo la enamoró y la convirtió en su esposa, viendo esto el Apu Pichi le declaró la guerra, para entonces el Apu Mina urqu había dado muchos regalos a la mujer y había tenido un niño con ella, el Apu Pichi le arrebató las riquezas que la mujer tenía, la guerra fue estruendosa puesto que usaban rayos y truenos como armas. Como el Apu Pichi era más poderoso, venció al Apu Minaq arrebatándole sus riquezas y a su mujer llevándose consigo a sus aposentos en Pichi, durante la huída la mujer se convertió en piedra al dar la vuelta para ver lo que pasaba por obra del Apu Mina urqu quedando su imagen para consuelo de él, pero según parece es sólo una imagen y que a la verdadera mujer logró llevarse el Apu Pichi.
Según los abuelos esta piedra tenía un poder sobrenatural, pues se decía que la mujer que daba una vuelta alrededor de la piedra indefectiblemente enviudaba, entonces las mujeres que no se llevaban bien con su marido sólo daban una vuelta a la piedra para quedar viuda, por esta razón los forasteros no contraían matrimonio con una mujer natural de Chungui, pero según esta versión de la historia esta piedra no tiene tal poder y que la verdadera Viuda Rumi se hallaría en Pichi.
Versión que evoca a Sodoma y Gomorra
Según varias fuentes hay una versión que se asemeja a lo sucedido en Sodoma y Gomorra, en grandes líneas ésta es la síntesis.
Cuentan que por aquel tiempo había mucha maldad. Uno de los personajes más prominentes había organizado una fiesta cuando llegó un viejito harapiento pidiendo comida y nadie le daba nada, andando llegó hasta el extremo del pueblo donde encontró a una mujer viuda que tenía un hijo, cuando el anciano llegó a su casa le dio comida y le atendió muy bien. El anciano, que en realidad era la personificación de Dios, dijo a la mujer que se marchara y que no volteara pase lo que pase. La mujer se marchó hacia el este y cuando estaba por alcanzar la cumbre se oyó un estruendo y seguidamente rayos y truenos, la mujer sin resistir la tentación dio la vuelta para ver lo que pasaba y se convirtió en piedra junto con su hijo.

Según esta versión habían tres hermanas que vivían en Chunniq Wayqu llamadas María, Virginia y Carmen. Las tres hermanas se querían mucho, Carmen era viuda y sufría mucho por la ausencia de su marido. De Virginia se enamoró un hombre de la selva quien la llevó hasta Osambre cruzando por el Río Apurimac, allí no se acostumbraba y lloraba tanto por sus hermanas, así que decidió a buscarlas perdiéndose en el monte y convirtiéndose en una planta PALMA.
María no se quedaba atrás y buscando a su hermana llegó hasta Ranra Qocha, allí dicen que la tentó en el espíritu de Llaveqaqa llevándose a sus aposentos dentro de la montaña.
Un día de primavera un anciano andrajoso apareció por el pueblo pidiendo comida y flores pero nadie quería darle alojamiento, cuando llegó a la última casa que era de la viuda Carmen, ella le ofreció comida, flores y le dio alojamiento. Entonces el anciano le dijo a Carmen que abandone el pueblo sin mirar atrás, la viuda cargó a su hijo, llevando consigo una ovejita y su hilado se fue hacia el este, al escuchar el estruendo por la destrucción del pueblo se dio la vuelta y en ese instante quedó convertida en piedra.

LLAVE QAQA(SULLU QAQA)
El nombre proviene de la forma de rombo que está grabado en una parte de la roca, este es símbolo de llave o candado por lo que significa "candado de piedra".
Según los ancianos esta puerta se abría en luna llena y cuarto menguante, simboliza también al Apu Llaveqaqa que es una divinidad como todas las montañas. Según la creencia Llaveqaqa es socio de Apu Lanza, que es la montaña más cercana; éste último tenía muchos ganados, pues los mismos ganados de la comunidad pastaban en los alrededores, así el Apu Lanza encerraba sus ganados en los aposentos de Llaveqaqa, tal como fue descubierto por una persona.
Según el relato, una antigua pobladora llamada Angela Oscco pastaba su vaca en los alrededores. En una de esas ocasiones se quedó dormida y al despertar se dio cuenta que la puerta se había abierto, en el interior vio muchas vacas, frutas, objetos de oro y un paisaje maravilloso. Cuando quiso entrar el Apu Llaveqaqa la impidió pero le regaló frutas y vino para que coma y beba.
Según cuentan, en varias oportunidades habrían desaparecido mujeres bonitas, según esta historia el Apu Llaveqaqa se enamoraba de ellas, aparecía en forma de hombre montado en un caballo y se lo llevaba dentro de la montaña y nunca más regresaban a la vida terrenal.
Los ancianos creen que la montaña ya no se abre porque la gente ya no cree en las divinidades, el pueblo ha crecido y hay mucha gente. El hombre ha trastornado la naturaleza y los Dioses (montañas) ya no salen de sus aposentos.

LLAQTAMAQTA CHUNGUI LLAQTAPA TAKIN

Llaqtamaqta es un genero musical indígena muy romántico de la cordillera central de los andes del distrito quechua de CHUNGUI que practican los jóvenes quechuas de esta zona, en la actualidad se conoce como llaqtamaqta a las canciones folclóricas nativas del distrito que provienen de la costumbre ancestral desde hace 189 años y hace alusión a temas sentimentales de carácter amoroso y romántico.
Se cuenta que esta costumbre se practicaba en diversas circunstancias, principalmente en las cosechas de papa y maíz y en la elaboración de chuño. Por la noches los jóvenes, hombre y mujeres, se "fugaban" de sus casas llevando ollas y chankaka lo cual hacían hervir en las gélidas noches ya sea en las cuevas o en el lugar de Putuwa Pata,patara pampa,qiwlla qucha, paku pata y mas lugares donde se elaboraban el chuño y acostumbraban bailra y cantar el llaqtamaqta. Habían jóvenes expertos que tocaban la mandolina y las mujeres cantaban hasta altas horas de la noche.
La denominación llaqtamaqta proviene de lo siguiente: Parece que esta costumbre se originó cuando los jóvenes iban ocultándose de sus padres a las estancias o "hatus" y allí organizaban las fiestas bullangueras, entonces los mayores que también habían en algunos de estos "hatus" pronunciaban "llaqta maqtakuna hamurunña" (ya llegaron los muchachos o jóvenes del pueblo), después esta costumbre quedó con este nombre y actualmente las canciones costumbristas también se denominan "llaqtamaqta takikuna".
El llaqtamaqta, se canta y baila en todas las fiestas costumbristas en todo el distrito, tales como "wasi qispiy" (techado de casa), "warmi hurquy" (petición de mano de la novia), "cruz apaykuku" (entrega de la cruz), wawa pampay y en muchas fiestas mas etc.
Esta costumbre casi llego a desaparecer en la decada de los 80, lo cual empeoró por la violencia política, cabe señalar que los que mejor recuerdan y siguian practicando con fervor fueron algunos chunguinos entusiastas en Lima, ayacucho aunque se encontraban en lugares agenas a su tierra ellos seguian practicando, gracias a lo cual y la iniciativa de las autoridades municipales, últimamente se está impulsando y dando fuerzas de recuperar mediante concursos. En el Plan Estratégico de Chungui se considera rescatar y convertir a Chungui en la "Cuna del Llaqtamaqta".

EXPULSIÒN DE LOS JESUÌTAS

Los BORBONES de España en Abril de 1776, decretan la expulsión de los Jesuítas de todo sus dominios, la disposición llegó al Perú entre agosto y setiembre de ese año, cuando oficiaba de Virrey don Manuel Amat, éste aplicó con mucho celo y rapidez, la obra de embargo y expulsión de la congregación con destino a Europa. Después de la expulsión de los Jesuítas, del valle de' Torobamba, las propiedades de éstos quedaron en poder del Virrey y luego pasó a una Junta Administradora. Una vez expulsados los Jesuítas en 1767, las propiedades del complejo Ninabamba, pasan a ser administrados por una junta transitoria de administración, organismo creado por el gobierno virreynal español. A los 7 años de expulsión de los Jesuítas la hacienda o complejo de Ninabamba, entra en crisis y durante este período. asume su administración, don Raymundo de Necochea, contra quien Pablo Challco se levanta en Chungui y Anco. Este organismo vende el complejo a don Francisco Gómez Carrasco por la suma 41,989 pesetas, español de mucha influencia política y de poder económico, quien manejó esta propiedad, y luego sus descendientes hasta fines del siglo XVIII (1700), pero antes vende parte de Uras a los antecesores de don I José Guillen. A inicios del siglo pasado (1800) encontramos como propietario a José Carrasco, hijo de Francisco Gómez Carrasco en Ninabamba y en Condoray a su hermana María Josefa quien cumplió funciones públicas en la ciudad de Huamanga, esposo de Juana Eizaguirre, dama también influyente y de poder económico en la provincia de Huamanga y con otras propiedades.

pukras y la influencia entre los rukanas suras y mayunmarkas de chungui

Los Pocras llamados en la documentación colonial como "Paqura" y "Pukura" eran los antiguos pobladores Wari de Huamanga antes de la conquista incaica.Limitaba al Noroeste con los Wariwilkas, al sureste con los Rukanas y los Suras y al este con los Mayun marka cerca de Andahuaylas en la actual provincia ayacuchana de La Mar (Chungui). Esta cultura se desarrolló en el Periodo del Horizonte Medio y el Tardío Intermedio Tardío como los arqueólogos lo llaman Wari y posteriormente Reinos y Confederaciones, Segunda diversificación regional y, también, el de constructores de ciudades.Culturalmente los Pocras tienen manifestaciones resaltantes en su cerámica especialmente las de Qunchupata y los epígonos Wari que se encuentran en Akuchimay y en el fundo Los Caballitos a las riberas del Piñawa, Tenería o Alameda contemporánea.

En la zona de Mayunmarka de CHUNGUI, el año de 1609 se asienta como hacendado don Martin Eslachin Chuchin, con el método de quitar tierras a los nativos macherenga, quienes se desplazan a las zonas periféricas como cusco y anco a tierras de poca producción.

Origen

Al no tener datos precisos sobre el comienzo de los Pukras se deduce una procedencia por la etnolingüística que de estos la familia lingüística dominante fuera un proto-aymara: todas las lenguas regionales de procedencia costeña eran admitidas como "Aka" y las de origen andino como "Ara" que viendo muy bien estas variantes acusan una procedencia "ARA" y "AKA" (Arawaku) cuya variante actual se denomina en la serranía del departamento peruano de Lima como "Akaru"; los Pocras fueron aliados inseparables de los Hanan Chankas, se tienen datos sobre el origen de los Hanan Chancas o reino de los Parkos que se denominaron a toda la población étnica como los ayllus o grupos familiares que habitaban a lo largo del Ankoyagu el actual Mantaro recibiendo por ello la denominación de los ayllus de Ankuyaku o "Anko ayllus". Los Pacoras en su época de florecimiento se extendieron hasta la costa norte peruana asentándose en los valles de Jayanca y Pacora (actual Lambayeque); con posterioridad a la pérdida bélica ante los quechuas del Cusco, algunos grupos de la elite Pucura huyen hacia la selva donde construyeron asientos tanto en Lamas y Tarapoto. Es necesario diferenciar a los dos grupos étnicos chankas que hacen notar incluso los cronistas hispanos muy especialmente Juan de Betanzos. Los Uran Chankas de Andahuaylas que no se vinculan con los Parkus, eran los "hermanos menores" o siervos de los Hanan Chankas de Parkus; por lo que respecta a los Uran Chankas, estos en cambio se entregaron pacíficamente a la conquista incaica. No existió la llamada "confederación pocra-chanca", siendo los Pocras una etnia Wari aliada de los Hanan Chancas, los Wankas y los Ankaras quienes realizaron ataques a la ciudad del Cuzco - como la articipación de los "Awqas" (sinchis), guerreros de estirpe pocra en esta ciudad -.
Incorporación de los Pukras al Imperio Incaico
El imperio Incaico, con la campaña militar de Pachakutiq, una vez que venció a el ejército pocra-chanca, en territorio aledaño al Cusco, empezó a someter en primer lugar a los curacazgos vecinos. Así reforzaba su imperio que aún no era tan fuerte. Después trató de anexar las regiones comarcanas con los Chancas como a los Soras, los Rucanas y los Pocras. Pachacutec dejó la ciudad del Cusco a su hermano Lluqi Yupanqui, mientras realizaba la campaña contra los Soras. Luego salieron de la región de los Soras tres ejércitos, de los cuales uno, comandado por Apo Conde Mayta, cercaba a los Pocras en Vilcas, llegando hasta Parcos, situada al noroeste de la actual Huamanga. Ya estando en Parkus, somete a los Vilcas, Morochucos, Pocras e Iquichanos. La conquista de la región Pukra fue cruenta, sin embargo conservaron los incas a una pequeña entidad "paqura" con su curaca Awqa Simi que perduró hasta la época colonial hispana. El Inca Pachakutiq después de someter a los Rucanas - actualmente Lucanas -, se dirigió a Pukura, lugar de refugio de los pocras y los soras. Como la resistencia era larga, trató de atraerlos con premios y privilegios, pero estos se burlaban de los emisarios incas arrojándoles piedras con sus huaracas. Entonces Pachacutec pensó controlarlos con el desabastecimiento de agua y alimentos, así después de tiempo los pocras y los soras tuvieron que rendirse, prometiendo tributar y reconocer vasallaje al señor de Cusco. Promesa que no iba a ser cumplida por las diversas rebeliones de los pocras. Desde entonces se conformaron las provincias incaicas de Parkos cuyo centro administrativo fue Paukaray (antiguo asiento de los Hanan Chancas), Guamanka (Paqura Quimpo)cuyo centro fuera Guaman Qucha (actual Quinua o Quimpo), Ankaras, Chukrupus,y Rukanas cuyo centro administrativo fuera Vilcashuamán que este extenso territorio ya en la colonia fue dividido en Lucanas que no tuvo capital (lo fue muy tarde San Juan de Lucanas) y Vilcashuamán con la misma capital que existe hasta el día de hoy.

CHANKAS

Cultura CHANCA
(1.250 d.C. - 1.440 d.C.)

Si alguien pudo haber cambiado el destino de los Incas, en su inicio, ese fue el pueblo Chanca.
Pudo haberlo hecho y quizás jamás habríamos hablado del Incario o del Imperio de los Cuatro Suyos, y quizás sabe quien qué cultura habría continuado el desarrollo sobre otras o si habría existido esa cultura y no como en épocas pretéritas, acaso una influencia general, o una dispersión de grandes reinos pero sin dominio absoluto de ninguno de ellos sobre el resto.
Los Chancas habitaron las veredas que vieron desarrollar a los Incas del Cuzco. El territorio Chanca se extendía desde las montañas de Huanta, en Ayacucho, hasta la margen izquierda del Apurimac, incluyendo toda la cuenca de rio Pampas del actual distritos de chungui, chilcas, anco.
Pero pese a las numerosas referencias históricas poco es lo que se conoce respecto a su configuración cultural, caracter político y extensión territorial.
Chancas y Cuzqueños lucharon por la supremacía de la región en un esfuerzo por establecer un dominio total en territorio andino. El enfrentamiento, originado por los Chancas dio paso a una cadena de batallas que terminaron siendo favorables a los Cuzqueños que finalmente implantarían el Incario tal como lo encontraron los españoles en 1.532
CERÁMICA
Es generalmente llana, de superficie áspera y a veces con un engobe rojo muy diluido.
La decoración en relieve, con aplicación de botones o figuritas de arcilla, complementada con incisiones o estampado circular. Las formas son de platos muy abiertos y de cántaros con cuello angosto, que algunas veces muestran caras hechas muy rústicamente.

CHIYARAQI GUERRA INDÌGENA ANDINA

Violencia en los Andes
Por: Efraín Cáceres ChalcoUNSAAC – Cusco – Perúcaceres66@hotmail.com

1.- CH’IARAQHI GUERRA INDÍGENA ANDINA
“TENEMOS LA SANGRE DE TUPAK AMARU”
Es la actividad de trascendencia en el calendario ritual festivo del año para todos los caneños, ya que en ella participan activamente cinco distritos de la provincia y los otros restantes están presentes como aliados individuales o parcializados por uno de los bandos, pero ninguno de los distritos es ajeno a este evento en toda la provincia de Canas.
Por la trascendencia del evento en cada distrito hemos hallado testimonios de los participantes, pero el testimonio de una participante directa (guerrera) de un distrito potencialmente activo en este encuentro fuerte como Langui, es la siguiente:

1.1.- Ch’iaraqhi kustumbryku kan:
Chiaraqhi vinti de eniruta, Languimanta rin, tupanku Ch’iqawan Languiwan, inimiguntin hina chay unchay tukunku, Languiwan, Chiqawan, hinaspataq languita ñuqayku sayayku, Ch’iqaqa, sayan sapallan, ch’ullalla, distritumanta riki, sayanku tudu ch’iqiñus, chayta ñuqaykuta niwanku Languita qanchis llanta tantayukusqa, purki Languimanta sayan Layu, Q’iwi, Diskansuqa Ch’iqa favurmi, a pisar tupanku tawa kutita watapi, más importantita kan vinti de enerun, qallarin 25 de Diciembripi, navidadpi qallarin huqta, huqta primero de iniruta, huqtataq veinte de iniru, chapin más fuirtiqa, chaypi tupanku warak’awan, chaypi kan más asistente, más kunkurrinti, kan chaypi hasta wañuqkuna kan, sipiqkuna kan, tupanku warak’awan, rumiwan, kaballuyuq haykunku chaypiqa, ahnan kanku.
Tupanku kay Ch’iaraqhi patapi, chai iskay antina kashan a lairichalla chay patapin tupanku, chay pata sutin Ch’iaraqhi. Chay kashan Q’iwiman rina chay urquq sutin Ch’iaraqhi, iskay antina kashan chaypy tupanku.
Ankhayna ladupi kashian huq punta, chay Ch’iqa qhawana y ñaupaqnimpitaq kashian huq puntallataq chay Langui qhaswana, hinaspataq kan wayq’u chaypy tupanku, guirrapi hina ya tupanku, guirriru nisqan paykuna warak’ayuq rumiyuq.
Chay críynsha kan, sichus Langui ganan chaiqa yaraqaywata, sichus Ch’iqa ganan chayqa, mikhuywata, ahnata niwanku.
Chaypi tupanku, manchakuyta ch’aqinakunku, ñawintapas t’uqhanachikunku, Chakipas p’akinakamunku. Mana mancharispa haykunku, uhiarisqataq kanku hinaqa mana manchankuchu.
Kay Languimanta qharipas warmipas rinkun, mamitay willakuwaq, ñaupaqa chikakuna sultirukuna riq qhaswaq, chikakuna riqku takiq y qharikunataq tupaq haykunku.
Ch’iqa warmipas hinallatataq ruwanku, takinku insultanarikuq hina, kunanqa kumircialmanmi tukupun, pasaq hunta chay pata kumirciantiskuna, p’acha vindiq, cirviza vindiq, mikhuna vindiq, hunta kapun, Sicuanimanta rinku nigushu. Chaypi p’acha qhatu, huntasqa chaypi kapun, feria hina kapun kunan chay pataqa.
Piru, Languita Ch’iqa qatiramun chayqa, chayñataq yachanku, chistusun chayqa, Langui riki qatishan qhaswanan laduman Ch’iqata, hispa qhatachata qatishian riki, chaymi ch’iqaq istratihian, qatachata siqarun hina Languikuna mana atipunkuchu warak’ayta ni ch’aqiyta, purqui subida kapun, Chaymantan Ch’iqa qatiyamun Languiñukunata pasaqtapuni, phawachimun, mana ni rumillatapas uqariyta atinkuchu, phawanku pasaqtapuni.
Ch’iqaqa hasta Langui qhaswanapatata qatiyamun ryki, chay qhatukunata riki lluyta putumichin, frakasu tutalsi ya chaypiqa, cirvizatapas gustunkumansi chaypi tupaqkunaqa tumayukunku, vindiqkunataq riki iskapampun riki, ñuqanchistapas ch’aqiyapuyasunman nispa, apayukunkus ya, mihunatapas gustunkuman mihuyunku, a kual mihurtas mihuyunku, chicharruntacha, lichuntacha, uhiayunkutaq y mihuyunkutaq gustunkuman
Hinan chay kustumbri. Qayna watakuna sipimunku huq languiñuta Tomas Qansayata, sipimunku, kunkanta q’iwirapuq kasqaku, hustishapis ni imapas chay patapi kanchu sipinakuqtinku.
Kayman chayachipunku nurmalta intirrapunku, hirwita hinapuni, llapan llanta intirraykun.
INFORMANTE: Luisa Corrales, natural de Langui “Langueñas netas”, de 46 años, sabe leer y escribir con primaria completa. Narración recolectada en Langui por Efraín Cáceres Ch. el 1 de Octubre de 2004.

1.2.- VERSIÓN ESPAÑOLA: Tenemos la costumbre de Ch’iaraqhi:
El veinte de enero es Ch’iaraqhi, de Langui van, con Ch’iqa y Langui se enfrentan, como enemigos ese día se enfrentan, Langui con Ch’iqa, así de Langui nosotros representamos, Ch’iqa, se enfrenta solito, de los distritos no cierto, se paran [se enfrenta] todos los ch’iqiñus, eso a nosotros nos dicen: Langui se unen con siete pueblos, porque de Langui se paran Layo, Quehue. Descanso es a favor de Ch’iqa, a pesar de enfrentarse por cuatro veces al año, el más importante es el del 20, empieza el 25 de Diciembre, en navidad, empieza uno, y el otro el primero de enero, el otro el veinte de enero, allí es el más fuerte, allí se encuentran [luchan] con hondas, allí hay más asistentes, más concurrencia, hay en esa oportunidad hasta muertos, hay asesinatos, se enfrentan con hondas, con piedras, en esa fecha con caballos ingresan, así son.
Se enfrentan aquí en cima de Ch’iaraqhi, allí donde hay dos antenas a la vista allí, en ese lugar se enfrentan, ese lugar se llama Ch’araqhi. Ese lugar como quien se va a Quehue, ese cerro se llama Ch’iaraqhi, hay dos antenas allí se enfrentan.
Como aquí esta una punta, allí en Ch’iqa desde donde se ve y en su delante hay también una punta en ese lugar donde baile de Langui, después hay una ladera allí se enfrentan, como en guerra todavía guerrero se les dice a ellos con hondas con piedras.
Esa creencia hay, si Langui gana es año de hambruna, si Ch’iqa gana entonces, año de comida o de abundancia, así nos dice.
Allí se enfrentan [luchan] que da miedo siempre se apedrean, hasta sus ojos se hacen reventar, se quiebran los pies. Sin miedo entran, como esta tomadito [con licor] entonces no tienen miedo.
De aquí de Langui hombres y mujeres van, mi madre me avisaba, antes las chicas, las solteras iban a bailar, las chicas iban a cantar y los hombres entraban a luchar.
Las mujeres de Checca también hacían igual, cantaban como insultándose, ahora se a convertido en comercial, bastante comerciantes se llenan encima de ese lugar, vendedores de ropa, cerveza, vendedores de comida lleno ahora es, de Sicuani van los negociantes. Allí se instalaron los vendedores de ropa, completos como feria se ha convertido ese lugar ahora.
Pero, cuando Checca arrea a Langui entonces, eso ya también han aprendido, chistoso es eso, Langui esta arreando al lado donde es el lugar de danza de los Checcas, hasta la laderita esta arreando, después Checca es su estrategia, sube a la laderita entonces los langueños ya no pueden ni hondear ni arrojar piedras, porque es subida, desde ese lugar los de Checca los arrea [corretea] a los langueños totalmente siempre, los hace correr, no pueden ni recoger piedras, corren bastante siempre.
Checca hasta el lugar de danzar de los langueños los corre no cierto, a esos puestos de los comerciantes no cierto todo los hacen volar, y es fracaso total cuando pasa eso, la cerveza también a su gusto los guerreros [peleadores] se lo toman, y los vendedores claro que se escapan no cierto, a nosotros también nos pueden apedrear diciendo, se lo llevan las comidas a su gusto se lo comen a cual mejor se lo comen, chicharrones será, lechones será, y se lo toman y comen a su gusto.
Así es esa costumbre. En los años anteriores han matado a un langueño Tomas Cansaya, lo han matado, su cuello lo habían retorcido, ni la justicia ni nada hay en ese lugar cuando se matan.
Aquí han hecho llegar normal lo han enterrado, como a héroe, todo el pueblo lo ha enterrado.
INFORMANTE: Luisa Corrales, natural de Langui “Langueñas netas”, de 46 años, sabe leer y escribir con primaria completa. Narración recolectada en Langui por Efraín Cáceres Ch. el 1 de Octubre de 2004.

2.- CH’IARAQHI COMO EVENTO:
2.1.- Los preparativos
Para la batalla de Ch’iaraqhi, desde una semana antes ya se nota movimiento en Langui. Incluso algunas instituciones como la Municipalidad intervienen en todo este movimiento responde a una organización y planificación de la batalla ritual del Ch’iaraqhi. De acuerdo a lo que observamos, la organización es una actividad que se desarrolla por inercia, es decir, ya saben de memoria todo los pasos que deben hacer, a modo de un libreto de una obra teatral ya conocido por los participantes, solo en función a la experiencia vivida por los guerreros del año anterior, reajustan sus estrategias de lucha y conducta, como un mecanismo de perfeccionamiento y evolución natural, interno y propio.
Muchos jóvenes nos manifiestan que es necesario prepara los instrumentos para la lucha o para la “guerra” con los de Ch’iqa. Hondas, zurriagos, lasos, fajas, en algunos casos en el extremo de los zurriagos, amarran una tuerca de carro bastante grande de tal forma que en una lucha cuerpo a cuerpo, el coyuntural enemigo salga muy mal herido. Además tienen que llevar a la lucha como cinco o seis warak’as, por si pierden tengan siempre de repuesto y sigan luchando. Las poblaciones más visibles de la confrontación son Langui y Ch’iqa, en torno a estas dos poblaciones se aglutinan los otros distritos con los que conforman alianzas estratégicas.
Ch’iaraqhi pata, Canas, Cusco, esta a 5 mil metros de altura entre los cerros Congonilla y la Apacheta. Ch’iaraqhi pata que hoy se le conoce como el lugar de las dos antenas, constituye el espacio o escenario de una competencia entre bravos guerreros de las comunidades de Langui y Ch’iqa de Canas.
Ch’iaraqhi, es una palabra aymara, compuesta: Ch’iara, que significa negro y Aqhi, peñón o roca, piedra gigantesca, observando el medio realmente es la descripción física del cerro. Toda la pelea en si, significa en la conciencia de los runas andinos, un pago a la tierra. El lugar prácticamente es la colinda de cuatro distritos: Langui, Kunturkanki, Ch’iqa [Checca] y Q’iwi [Quehue], pampa denominada como Yuraq kanka y la ubicación o emplazamiento para la pelea es: al Este es el lugar de Langui y al Oeste de Ch’iqa.

2.2.- OFENZAS Y PROVOCACIONES:
En un primer momento se expresan provocaciones, se lanzan ofensas y se hacen actitudes de provocación, las palabras comunes de grito de ofensas son: “Karahu [Carajo]”, “ama ayqimuychu karahu” [no te corras carajo], “Kaipin kashiani taytayki karahu” [Aquí estoy tu padre carajo], “Kaypin inkayki kashiani karahu” [aquí estoy tu inka carajo; inka se tiene que entender como amante], Gramputa carajo, o la que nos refiere Lino “hamuy yau allqu” [oí perro ven] allqu es una palabra que te inquieta y le ofende bastante dice Lino Soncco: “hamuy yau allqu qharipuni kaspaqa”, [oí perro ven si de verdad eres hombre].
En plena batalla las palabras de aliento y desafío son: “Sayay karahu” [párate carajo], “haykumuy karahu”, “zuqay karahu”, y los más jóvenes incluyen “concha tu madre”, “hijo de puta”.
Esta confrontación o tupay, también la asocian con el carácter que debe tener los peruanos por ser descendientes de Tupak Amaru: “porque los peruanos son así, como Tupak Amaru rebeldes”, la muerte no tiene significación de temor ni menos miedo: “Si te matan te matan nomás hay que tener mucho cuidado”.
“Esto lo hacemos como un pago a la tierra, a la pachamama, y así para que haya buena producción si ellos nos ganan o de este lado ganamos” (Testimonio de un guerrero de Langui).
Tratar de entrevistar a los guerreros en el mismo campo de batalla es imposible, porque estos parecieran que están hirviendo en un mar de furia, y ven como ofensa la actitud de interrogarles. Será necesario hacer notar por ejemplo, la impertinencia de la prensa capitalina (Frecuencia Latina), quienes desde el inicio estuvieron en el campo de los de Langui, fueron presentados ante todas las autoridades civiles y policiales, estuvieron un día antes filmando el contexto de Langui, la laguna, la misma población, pero cometieron en varias oportunidades la impertinencia y la imprudencia de incluso ingresar al campo de batalla y evidentemente salieron muy mal parados, tuvieron que escapar, hicieron un papel ridículo frente a los observadores y los guerreros. Recibieron improperio de los guerreros tanto mujeres como varones. “Arráncate nomás concha tu madre no me amargues” (guerrero varón), “so… corre vete a la mierda carajo” (guerrera mujer); mientras que la prensa local, lo que hace es filmar de muy lejos sin entrevistas ni exponerse, filma desde el lugar de los observadores y los comerciantes. Solo que los comentarios que hacen tergiversan la verdadera dimensión significativa del evento, es decir, no explican la verdadera significación de la confrontación del Ch’iaraqhi para los indígenas andinos.
Es común escuchar las siguientes afirmaciones en el Ch’iaraqhi:
“A ese momento que están entrando a luchar, a esos hombres se les llama guerreros, y entran, un grupo en caballo y otro grupo a pie. Y la pelea es con hondas y en quechua llamamos warak’a, y con piedra”
“De repente mueres la tierra queda satisfecho, con la sangre de esta persona que puede morir. Y eso es un augurio para que haya una buena producción agrícola y ganadera durante el presente años”
“Hay no interviene derechos humanos, ni la iglesia, no interviene autoridades, es costumbre, si alguien muere, ha muerto y no pasa nada. Tanto de Ch’iqa como de Langui.
Los que ingresan a la batalla son cientos de guerreros, es todo un pequeño ejercito, los que se enfrenta a otro grupo similar de los Ch’iqiñus.
La duración es de un día entero hasta que uno de los bandos. Desplace de su territorio al grupo enemigo.
“aquí estamos en ch’iaraqhi pata, este es el lugar de tumba de valientes. Donde pelean la historia de Tupac Amaru.”
“Tupac Amaru era héroe de los campesinos indios peruanos”.

Canciones del Ch’iaraqhi del lado de Langui:
Aman wayqiy manchankichuNina rumiq chaupimpipas”.
[Hermano no te vas ha asustarPor más que estén en el centro del fuego de piedras]

Canciones para Ch’iaraqhi del lado Ch’iqa:
Aman wayqiy manchankichuYawar unupi kaspapasWayqillay fulanuAyrampu unullan ninkiWifala, wifalayAman wayqiy manchankichu
Rumi chikchipi kaspapasWayqillay fulanuKunfitis hank’allan ninkiWifala, wifalay
Hermano no te vas ha asustarCuando estés en agua [río] de sangreHermano fulano,Dirás que es agua de airampo nomás.Wifala, wifalay
Hermano no te vas ha asustarCuando estés en la granizada de piedrasHermano fulano,Dirás que es tostado de confites nomás.Wifala, wifalay

Para los habitantes de la provincia de Canas en Cusco, la fertilidad de la pachamama o santa tierra, pasa por el derramamiento de sangre. La sangre estaría cumpliendo la función de un líquido seminal que fertilizará el ciclo reproductor de la Pachamama.
La lucha tiene dos tiempos: El primer tiempo es “ponerse en forma”, “calentamiento”, “un entrenamiento”; el segundo tiempo es la “guerra en sí”, es la misma pelea, “es más fuerte”, “es guerra siempre”.

2.3.- PRIMER TIEMPO, CIELO CUBIERTO: “KAYPYN INKAYKI KASHIANI”
Los guerreros llegan con hondas a caballo, también reatas y liwis en cuyos extremos penden bolas de hierro forrados con cuero de res o de llama, otros con zurriagos con pernos de llanta de camión en la punta. A pie, se adiestran con warak’as, zurriagos que, descargadas pueden generar verdaderos estragos en el “enemigo”, también manejan los temibles liwis, que llevan enroscados a la cintura como arma para la lucha de cuerpo a cuerpo o frente a frente.
En este evento por mucho que sea de violencia, hay ingredientes que son parte indispensables como el baile, la música y el licor, desde temprano se inician entre alcohol y pinkuillus, instrumentos musicales de caña gruesa y grande, amarradas con nervios [hank’us] de llama. Estos instrumentos los de Ch’iqa lo llaman…………….
En el intermedio todos participan de las canciones y los bailes, pero hay otros que cantan y bailan mientras que otros pelean, por lo general bailan y canta las mujeres, pareciera que a través de la ejecución del baile y el canto de las melodías dan fuerzas a los contendientes y en cada descanso a mediodía, tocarán los músicos y los guerreros que también son músicos usaran los pinkullus como arma al final en la “guerra” “Karahu pinkullu p’akikun pimpaq umampipas” [carajo el pinkullu se rompe en la cabeza de cualquiera].
Las alianzas que se desarrollan son la siguiente: Los enemigos principales y básicos son Langui con Ch’iqa. Con los de Langui esta Layo, Quehue, y Yanaoca. Mientras que en el campo “enemigo”, esta Ch’iqa y Descanso.
Empiezan los bailes, es el Tinkuy. Para comenzar beben aguardiente de caña, para tener un carácter pendenciero para la pelea o el Tupay. Mascan bastante coca con llukta para hacer el piccho. A la pregunta de ¿Por qué pelean?, “llevamos dentro a Túpak Amaru……..” o “tenemos la sangre de Tupak Amaru”, es la respuesta automática. Los que por primera vez asisten al lugar como visitantes y observadores que no son del lugar, una y otra vez se preguntan ¿Por qué peleamos?, expresando asombro e incomprensión.
Nos informan que hay varias fechas de pelea y son en Año Nuevo, San Sebastián y Compadres ahora en carnavales en T’uqtu, son fechas en que hacemos Ch’iaraqi o tupay.
De pronto una guerrera o un guerrero corren y se aparta por la falda del cerro para provocar pleito en terreno enemigo. Allí les enseña sus garrotes, y sus hondas. Grita frases de lucha e insulto: “Ven carajo, métete conmigo, carajo”, Entonces, bajan a la carga los jinetes de uno y otro cerro. La pelea se plantea de caballos a caballo, de pie a caballo, y de pie a pie.
Cuando Langui es desplazado, “los vamos a voltear”, gritan las mujeres langueñas y se ponen a cantar wifalas de carnaval y de lucha, pareciera que a través de la canción trataran de infundirles coraje e insuflarles valor, mientras más violenta la lucha, más fuerte es la canción, en algunos momentos la canción en su clímax de la lucha ya es un grito agudo. Los insultos van y vienen. Cantan los coros y los músicos también pelean. Las piedras son lanzadas con sus hondas, al lanzar las piedras con hondas, revienta o suena la honda a “modo de un balazo” [t’uqhan warak’a] y fácilmente se puede escuchar el zumbido del proyectil, que en abundancia caen entre los ichus, son disparadas con hondas nerviosas al aire. Allí se encuentran, chocan, hacen ruido. Se hacen polvo. Parecen truenos. Cabezas rotas, piernas fracturadas son saldos del primer tiempo, Once del día y gana los Languis.
Regresan a galope, otros corriendo: La pelea es de los jóvenes, pero se puede distinguir algunos veteranos cuyos rostros registran cicatrices: Angel Mollo Lozano, Gerónimo Quiróz, Timoteo Perka y Wenseslao Moscoso asisten por años a varios Chiaraqhis.
El grupo Hamp’atura, un anexo de Umahuaña, llega jadeante. Se ha trenzado contra Ch’iqa. Sombreros de lana de cordero, ponchos rojos, pantalones negros, con sus liwis, son la nota llamativa y multicolor.
Durante el descanso, consumen su fiambre, la comida es para los guerreros “la gracia de dios”. “Esta guerra es para todos”. Hay testimonios donde se indica que algunos guerreros intervinieron desde muy niños. Tiene ahora viejos años y montando el caballo con casco de minero y liwis (boleadoras de viento) entra como loco a la pelea.

2.4.- SEGUNDO TIEMPO: NIEVE, VIENTO Y SOL:
“CH’AQIY CHAY SUPAYTA”
Segundo tiempo, por lo general es la batalla donde se decide los resultados y de acuerdo a los informantes y de lo observado, empieza a las tres de la tarde, por el temporal que es mes de lluvias, por la tarde por lo general “el tiempo” casi siempre es lluvioso, en algunos casos de acuerdo a la información de los “guerreros” incluso llega a caer “nieve”, “granizada” o simplemente lluvia, pero en otros solo viento y sol. Pero el Ch’iaraqhi observado se presentó con amenazas de llover por que el cielo se oscureció como queriendo granizar, en estas condiciones nuevamente se reanuda el conflicto, esta vez con el ánimo de “terminarlo siempre”, porque tiene que tener un resultado esta confrontación. La confrontación no puede quedar sin resultado, necesariamente debe tener un resultado o “tukuy” [fin, terminar, conclusión]
La lucha siempre esta acompañada de frases ofensivas, para ello usan frases que pueden hacer “enrabiar” al “enemigo” del día, como: “Pelea carajo, tu mujer esta conmigo”, “yo soy el marido verdadero de tu mujer”, “tu mujer se vive conmigo carajo, bien puta había sido”, ambos bandos usan este tipo de frases que los motiva, los predispone a la confrontación y a la violencia. De lo observado, estas alusiones de ofensa o guerra verbal, general un fuerza que les insufla más coraje para intervenir en la batalla. Por lo que se puede concluir que la relación de género es altamente sensible que llega a ser prácticamente motivo suficiente para la muerte, y es la mayor ofensa porque después de esta ya no hay otra frase mortal, masque el considera a otro varón como mujer, es decir, las ofensas de “Kaypin kashiani inkayki” [aquí estoy tu inka, por inka se tiene que entender como amante] las frases ofensivas de traiciones, infidelidades, o de cobardía y valentía en las dimensiones de “yo soy hombre”, “tú eres mujer” van y vienen como las piedras lanzadas por las hondas.
Las mujeres también algunas combaten y la gran mayoría, junta piedras para las hondas de los guerreros de su bando. Desde aproximadamente cincuenta a cien metros, se disparan hondazos. En el fragor de la batalla ritual, ya se llega en un momento trágico, en la que se puede observar una especie de caos, la pelea es de cuerpo a cuerpo, hay muchos rostros ensangrentados, los caballos corretean con jinetes o sin jinetes. El hormigueo es infernal en los cerros, en un primer momento pareciera que ganaran los langueños. Cráneos rotos, ojos hinchados y cerrados por el golpe de una piedra o de un zurriago, en algunos casos sangrando, y en algún momento alguien arenga a su bando con una viva: “viva Tupak Amaru, karahu”, “somos como Tupak Amaru”. Los grupos de apoyo entran a caballo y a pie, para finalizar y determinar los resultados definitivos de la lucha. Langui es arreado hasta su área, pero nuevamente las piedras abundan en el aire, sonando como truenos o explosiones de arma de fuego al ser lanzadas por la honda. Es asombroso ver, cómo muestran valentía y bravura sin interesarles su integridad.
Finalmente se concluye con el triunfo de Ch’iqa y la derrota de Langui, este tiene el augurio de buen año, año productivo, año de abundante comida y de buena lluvia para el pasto que es alimento de los animales y para la chacra de papas básicamente. De lo contrario sería de mal año si ganaba Langui. Pero es necesario aclarar que pese a saber estos augurios, el triunfo o la derrota de Ch’iqa y Langui no es condicionado por estos augurios, sino más por el contrario la lucha es encarnizada y lo más asombroso es que no genera resentimientos ni odios entre los pueblos que la practican, es decir, que entre los de Langui y Ch’iqa, no hay resentimientos, ya que unidos después enfrentan en T’uqtu a los Chumbivilcanos, en la fecha de jueves de compadres en carnavales.
Cada grupo retorna a sus comunidades y a sus localidades, en conjunto, los de Ch’iqa, retornan lentamente como una procesión llevando a sus heridos: con cabezas huecas, brazos rotos, piernas fracturadas, cara hinchada y sangrando, pero el retorno no es silencioso, el retorno es cantado y tocando pinkullu, comentando algunos ya ebrios de que al año será mejor y se armaran más.
Canción de retorno de los de Ch’iqa:
Mamallaychus kausa karan,Taytallaychus kausa karan,Sapallaysi kausa kani.
Mi madre será la causante,Mi padre será el causante,Solamente yo soy el causante.
Sus contusos, son curados por ellos mismos o por curanderos tradicionales que saben de curaciones, algunos cuentan que practican de primera intención el soplado con alcohol calentado en la boca Phukusqa [soplado] y de inmediato les ponen una especie de emplasto de coca Pikchada para que calme el dolor. Las contusiones, h

las haciendas virreinales

Haciendas
En forma progresiva, la hacienda colonial fue imponiéndose como forma principal de propiedad en el campo. En el concepto hacienda se incluye 15
tanto unidades grandes como también medianas, mientras que las uni-dades pequeñas son llamadas chacras.
La hacienda colonial en manos de españoles o criollos se opuso a la co-munidad, que proseguía en poder de los indígenas. La comunidad había sido instaurada por Toledo para la organización de la población indígena y mantuvo sus tierras a cambio del pago de tributos.
Esta hacienda nació de las llamadas “composiciones de tierras”, como se denominaba a subastas que periódicamente organizaba el Estado colo-nial para transferir a manos privadas tierras que anteriormente habían estado en poder de indígenas. El pretexto para las composiciones era el mismo descenso de la población, que dejaba tierra libre y permitía la subasta.
Las regiones más conectadas al mercado fueron las primeras donde predominaron las haciendas. Alrededor de Huamanga, por ejemplo, rá-pidamente se extendió un anillo de haciendas productoras de bienes comercializados en la misma ciudad, entre los que destaca el trigo. El complejo panadería hacienda triguera pronto fue uno de los ejes de ac-tividad social y económica que caracterizaron la vida urbana colonial.
La mano de obra de las haciendas surgió de la misma población andina. Una parte de los tributarios preferían pasar a la condición de yanaconas y trabajar en alguna hacienda para un español antes que continuar so-portando la pesada carga del tributo. Los hacendados estaban muy inte-resados en fijar mano de obra en sus propiedades, porque los trabaja-dores valorizaban la propiedad, que más valía por el número de sus peones residentes que por la cantidad de hectáreas que pudiera abarcar.
A fines del siglo XVIII, el intendente informaba que en las zonas de Huanta, Anco y Chungui de la provincia de La Mar habían más de ochocientas haciendas de cocales; mientras que en sobre el Pampas y el Andahuaylas habían al-gunas pocas, pero muy ricas haciendas azucareras; también confirmaba que en las zonas altoandinas de Lucanas y Chocorbos la comunidad campesina había resistido mejor y contenido la expansión de las hacien-das. No obstante la persistencia de la comunidad en zonas de altura; en realidad, toda gran propiedad terrateniente incluía tierras a diversas al-turas, en búsqueda del ideal de combinar cultivos con pastos y ganade-ría.

LA GUERRA SANTA CONTRA LOS ESPAÑOLES.

Se publica el extracto de la “Visita” del padre Cristóbal de Albornoz, que relata la represión del movimiento anticristiano en los pueblos de Hatun Rukana y Laramati en 1569. Esta represión implacable fue un episodio más de la guerra de reconquista religiosa andina contra la imposición del cristianismo por los españoles, que debió iniciarse poco tiempo después de la invasión del Perú, para-lelamente y asociada con la guerra de reconquista política de los Incas de Willkapampa. En la década de 1560 se extendió en el repartimiento de Hatun Rukana y Laramati, región de las “cabezadas” de la provincia de Lucanas (Ayacucho) un movimiento religioso,equívocamente llamado Takiy unquy, cuyos predicadores proclamaban la guerra santa contra los españoles y su religión. Este movimiento ideológico religioso fue severamente reprimido por el visitador eclesiástico Cristóbal de Albornoz, en 1569, y sus dirigentes castigados con penas afrentosas, destierros y trabajos forzados en sus respectivas localidades.
1. LA GUERRA SANTA CONTRA LOS ESPAÑOLESE

Este epígrafe es a nuestro criterio, quizás el más adecuado para estudiar desde la perspectiva peruano-andina, diacrónica y sincrónicamente, el proceso de las distintas alternativas de la guerra de reconquista religiosa contra los españoles, para captar sus objetivos y las estrategias que emplearon para defender sus creencias y combatir la de las invasores “cristianoruna”, como los tipifica el cronista Chinchaysuyu Felipe Guaman Poma de Ayala (1936; 911).Según la “Información” que mandó hacer en 1570 el canónigo Cristóbal de Albornoz para probar la importancia de sus servicios religiosos (L. Millones. 1971; 1/4), desde diez años atrás los incas de Vilcabamba habían “sembrado” en “todo el reino” una “nueva apostasía ”, estando lo más “manchado” de ella en la jurisdicción y ciudad del Cusco (JSA. 1967. LVI-I; 35). Se sabe por documentos coetáneos que Titu Kusi Yupanki gobernaba por esos años el reducto de Vilcabamba, con el título de Inka y Pontífice del Sol y que continuando con los planes de reconquista trazados por su padre Manko Inka Yupanki, preparaba entonces un gran alzamiento general para echar a los espa-ñoles del Perú.C. de Albornoz, confirmando este patriótico anhelo de Titu Kusi Yupanki y Thupa Amaro, dice que:“Estos ingas siempre desearon bolver a recuperara estos reinos por los medios posibles, y lo han intentado y, no hallando otro de más comodidad que su religión y resucitar su predicación, procuraron indios ladinos criados entre nosotros y los metieron allá dentro con dádivas y promesas. En estos los derramaron por todas las provincias del Piruw, con un modo de predicación rogando y exortando a todos los que le eran fieles a su señor que creyesen que las wakas bolvían ya sobre sí y llevaban de vencida al Dios de los cristianos, que hiciezen el dever e que sacasen a su señor natural de las montañas donde estaba desterrado. Y trataban del mucho valor que Tupa Amaru tenía de cómo los honraría, e que creyesen que las wakas estaba ya desenoxadas e cada día enviavan sus mensajes a su señor el inga” (JSA. 1967. LVI-I; 35, 36).Entre estas “guacas” -según el visitador- estaban las más principales y prestigiosas que habían sido enriquecidas por los Incas. De la región quechua: Chukimuru, Chukiwaraka, Apu Llamuqa y Sutaya; del Cusco: qurikancha, waynakuri, Nina Suyuma, Tupa Amaru, Manducalla y muchas más; del Collao: Titicaca; de Parinacochas: Sarasara y las principales de las demás provincias de Wanta(wamankilla,muyurqu, urunquy, tastapampa,chikintirka)de la que se tenían “noticias que las traían al Cusco” (JSA. 1967. LVI-I; 36). El notario apostólico Bartolomé Berrocal dice que todas ellas sumaban un número de “sesenta o setenta” wakas aproximadamente; otros testigos -erradamente- las reducían a las wakas: Titicaca y Tiwanaku (L. Millones. 1971; 2/53, 2/129).El mismo Albornoz, comentando la acción de estos misioneros o dogmatizadores, refiere que tenían tanto prestigio que con solamente anunciarse eran recibidos con un: “género de bayle que intitularon taki unquy” y tan persuasivos, que con habilidad hacían apostatar a los que se habían hechos cristianos predicando la guerra contra el “Dios” de los españoles y alentando la esperanza de un triunfo próximo , aún en los pueblos que -por haber sido “sentidos”, como los de qawqa y antawayllas- no podían tomar las armas contra los enemigos. Añade el mencionado visitador que a los que se resistían a escuchar las predicaciones, les daban una “confección de maca”, que con “tocar la uña” o “cualquier bebida”, los hacían “lo que ara baylar y dar con las cabezas por las paredes” y que por este medio se hacían obedecer y practicar una “suma de ceremonias en sus ritos antiguos” (JSA. 1967. LVI-I; 36; P.S. de Arriaga 1968: 207).De la posible ideología y ritual de este nuevo movimiento antievangélico andino-Inka, las noticias fragmentarias que han llegado ante nosotros son de procedencia y tamiz clerical: parciales, anecdóticas y detractadas por su mentalidad dogmática. El Chantre Hernando arias, dice que era: “una manera de idolatría que llaman taquiongo” (L. Millones. 1971; 1/1); otros testigos hablan de una “seta y apostasía” y Cristóbal de Molina, menciona simplemente una: “yerronía... que hacían una manera de canto al cual llaman Taqui ongoy” (1959; 98). Nombre éste postizo, por su analogía con las características externas del “Taki unquy”, la conocida “enfermedad del bayle”, citada por J. Polo de Ondegardo y Guaman Poma.Polo (1567) en el texto de la “Instrucción contra las ceremonias y ritos” dice:“En algunas partes les da una enfermedad del bayle que llaman Taki onco o Cara onco, para cuya cura llaman a los hechiceros o van a ellos y hacen mil supersticiones, y hechicerías, donde habían hoy idolatría, y confesarse con los hechiceros y otras ceremonias diferentes” (RH.1906.I-II; 198).Guaman Poma, además de estas dos enfermedades, cita las de “Puquio oncoy y Chirapa oncoy”, entre varias otras que en el mes de setiembre, ceremonialmenten se echaba de los pueblos “en todo el reino” (253); y en otro lugar dice que el “Taqui oncoy” lo curaban los hechiceros que hablaban con los demonios (280). C. de Molina señala que esta ceremonia se hacía en el mes de agosto en el Cusco (1959; 44). El Takiy Onqoy, era pues una enfermedad común y conocida por sus síntomas y características (Voc. 1586).J.B. Lastres, piensa que el “Taquiy oncoy”, podría ser una enfermedad pis-cógena, quizás como el tarantismo de Europa, que se curaba con bailes colectivos. Según Gutiérrez Noriega, era producida por el abuso de la coca que causa alteraciones sensoriales (1951; 158). Para P. Duviols, su equivalente europeo podría ser: “La Danza de Saint-Guy” en Francia o el baile de San Vito, que se presentaba también con trances y convulsiones, parecidos a los que mostraban los afectados por el Takiy Onqoy o los que bebían la maca, “que eran considerados como posesos por las guacas al verlos temblar y revolcarse por un tiempo” (1977; 135), como lo atestigua C. de Molina (1959; 101).Si se confronta este suceso episódico ocurrido durante la década de 1560 con los antecedentes políticos militares de los Incas, se constata que esta llamada “nueva seta y aspostasía”-que supone la existencia de otras- fue un hito más en la guerra prolongada de reconquista iniciada por Manko Inka Yupanki en mayo de 1536 contra los españoles y su religión, con el objetivo de recuperara el poder hegemónico entre los pueblos del mundo andino. Que en los militar, como se sabe, culminó con la expulsión de los españoles en 1824 y en lo religioso fracasó en las primeras décadas del siglo XVII, por la efectiva campaña ideológica, religiosa e iconoclasta de los sacerdotes extirpadores de las “idolatrías” o creencias andino-incas.La reacción de la iglesia Inka, debió iniciarse paralelamente -sino antes- a la guerra de reconquista militar emprendida por Manko Inka Yupanki. El hecho que el Papa Inka, Vila Oma, asumiera personalmente al comando del ejército imperial contra los españoles “hijos del diablo” (suapaypawawakuna), explica que no solamente se trataba de una lucha entre dos ejércitos, sino también de una lucha ideológica: entre el poder de las deidades andinas y el dios de los extranjeros. Así lo entendieron los españoles y los Incas. En Cajamarca el fraile Valverde dio gracias a Dios por la victoria alcanzada ante un macabro espectáculo de miles de muertos y heridos. Los incas creyeron entonces que el “Sol” y sus “Guacas”, resentidos con ellos, los habían desamparado en esta tragedia y en los sucesos posteriores. Titu Kusi Yupanki refiere que su padre el Inka Manko, al despedirse de los pobladores del valle de Tampu en junio de 1537, les reiteró que los españoles no eran hijos de “Viracochan” como se decía, sino hijos del “supay” (diablo, demonio) y peores que ellos por sus “maldades”, advirtiéndoles que no creyesen en ellos porque eran mentirosos, dejando los siguientes consejos:“No adoréis a los que adoran,-son unos paños pintados, los cuales dicen que es Viracochan y que adoréis como guaca, el qual no es sino paño; no lo hagáis sino lo que nosotros tenemos, eso tened, porque como veis las Villcas hablan con nosotros, y al Sol y a la Luna vémoslos por nuestros ojos, y lo que es esos dicen no lo vemos. Bien creo que alguna vez por fuerza o con engaño os han de hacer adorar lo que ellos adoran: quando más no pudiéresdes, hacedlo delante dellos, y por otra parte no olvidéis nuestras ceremonias. Y si os dixieren que quebrantéis nuestras guacas y esto por fuerza, mostradles lo que no pudiéres hacer menos, y lo demás guardadlo, que en ello me dareis a mi mucho contento” (1916; 80).Esta conseja y advertencia oficial, prueba que la guerra de reconquista militar estuvo inseparablemente unida a los planes de reconquista religiosa para restaurar la hegemonía del Tawantinsuyo. Esta guerra tuvo así caracteres de una Iliada, donde los combatientes peleaban apoyados por sus deidades tutelares para alcanzar la victoria. Los incas, rogaban a su padre el Sol y los españoles invocando a su dios, arremetían a la voz ¡Santiago! ¡A ellos! El triunfo o derrota de los hombres era a la vez el triunfo o derrota del poder de sus dioses.En 1541, en el Cusco, se inició desembozadamente la campaña ideológica e iconoclasta contra las deidades incas. El Provisor Luis de Morales refiere que después de enterrar en “cierto lugar” la momia de Wayna Qhapaq -que la tenían como al Sol- se “tiraron muchas piedras que las tenían por dioses de cosas particulares, y en la redonda del Cusco hizo derribar muchas guacas y reli-carios y tras casi momias...” (E. Lisson. 1943. I-3; 82; RACH. No. 2; 225). Y se intensificó después la predicación cristiana contra las creencias andino- Incas. P. Duviols, con acierto y erudición, trata in extenso acerca de este lucha contra la religión oficial Inka y los cultos regionales y locales (1977; cap. II). Al “Informe” del provisor Morales, siguió la “Instrucción de la 1545-1949” redactada por el arzobispo Loayza y los Concilios Limenses de 1551 y 1567, como respuestas a la importancia y magnitud de la reacción anticristiana de la iglesia Inka y de los sacerdotes de los cultos regionales, sobre cuyas modalidades de lucha no tenemos noticias directas, sino las denostadas que se puede extraer de documentación española (P. Duviols. 1977, cap. II).La participación directa o indirecta del gobierno de Vilcabamba en esta lucha, es indudable. El ultimátum del virrey marqués de Cañete en 1557 a este reducto peruano exigiendo que saliese el Inka, la búsqueda de las momias reales, el ocultamiento de unas y el envío de otras a la ciudad de Lima, dan testimonio del interés político y religioso que mostró el gobierno colonial ante la renovada propaganda política y religiosa de los Incas, guarecidos en el baluarte patriota de Vilcabamba (E. Guillén Guillén, 1981. RHC. No. 13-14; 61-99; BL: 1983, No. 28; 29-41).La década de 1560 se caracterizó por la agresividad Inka; fue por ello un ciclo crítico para el gobierno colonial. Documentos coetáneos señalan que Titu Kusi Yupanki, en Vilcabamba ejercía simultáneamente el cargo de Inka y de pontífice del Sol: por una parte, alentaba y participaba en la guerra de reconquista militar; y por otra, lideraba la reconquista religiosa de la iglesia andino-Inka, como lo reseñan documentalmente P. Duviols (1977, cap. II) y N. Wachtel (1976. IIa. Parte, cap. I).A la muerte o asesinato de Sayri Thupa, hecho ocurrido a mediados de 1561, Titu Kusi Yupanki arreció en sus incursiones guerrilleras a los valles de Apurímac y Urubamba, atacando de continuo los asentamientos españoles, incluidos sus templos, no obstante las negociaciones diplomáticas que sostenía con el virrey conde de Nieva, a quien la corona encargara una solución pacífica con los Incas (E. Guillén Guillén. RHC. 1971 No 10; 48- 93).En 1564, el gobernador Lope García de Castro, en respuesta a estas incursiones e informado de los preparativos bélicos a gran escala que el Inka organizaba en todo el Perú, trató por todos los medios de neutralizar los planes patriotas del Inka, actuando con habilidad y doblez. Así, en 1565, mientras alistaba sus tropas para la guerra, envió a Diego Rodríguez de Figueroa a la propia tierra del Inka con la mira de negociar “una paz honrosa”. Titu Kusi Yupanqui tuvo entonces que escoger entre la inminente invasión de su territorio o la posibilidad de una paz, optando por la segunda alternativa, dadas las especiales circunstancias del momento. De esta manera se desarrolló la exitosa negociación diplomática del gobernador Castro, que culminó con la entrevista de Chukichaka entre el Inka y el oidor Juan de Matienzo, en junio de aquel año. Los españoles se felicitaron de que el Inka deshiciera la “liga y conjuración que tenía hechas con todos los caciques del reino” (J. de Matienzo. 1977; 302).Aunque Castro culpó después al gobierno de Vilcabamba de instigar las alte-raciones en la lejana gobernación de Yaguar Sonqo y en varias provincias del Collasuyo, al final consiguió disipar la grave crisis provocada por los Incas, accediendo sin regateos a las exigencias políticas y económicas de Titu Kusi Yupanki en la Capitulación suscrita en el valle de Acobamba, el 24 de agosto de 1566, que aparentemente aseguraba la “paz perpetua” entre Incas y españoles (E. Guillén Guillén. 1971 RHC. No. 10; 48-93).Estos hechos y la violenta “desestructuración” de la sociedad Inka -según las investigación de N. Wachtel- causaron “profundos transtornos” en el mundo andino, poniendo en peligro la estabilidad del gobierno colonial en la referida década de 1560 (1977. IIp Parte, cap. I) y favoreciendo los preparativos de Titu Kusi Yupanki para organizar un gran alzamiento político y religioso contra los españoles. Según el gobernador Lope García de castro, el Inka-había enviado emisarios para provocar ese alzamiento desde “Chile a Quito” y dice Albornoz que “derramó” misioneros (kunaq) por todas las “provincias del Pirú” (JSA. 1967. LVI-I; 36) para que predicaran la guerra contra los españoles y su religión. Así, pues, se trataba pues de un movimiento con coherencia política y religiosa, que se proponía la reconquista del Tawantinsuyo, perdido por luchas internas que habían provocado el enojo de sus deidades tutelares y por la fuerza de los invasores extranjeros que estuvieron apoyados por divinidades poderosas. Es decir, los objetivos de esta lucha eran concretos. No habían en él promesas de una “edad futura” ni de un “mundo mejor”, menos aún “vaguedad” en la presentación de sus expectativas, lo que caracteriza al milenarismo según E. J. Hobsbawm (1968; 83) y M.I. Pereira de Quiroz (1969; 20).De las varias versiones documentadas, se colige que el tema central de los llamados dogmatizadores andino-incas fue alentar la guerra de reconquista religiosa con el persuasivo argumento -según Albornoz- de que las “guacas” ya “estaban desenoxadas” con los Incas (JSA. 1967, LVI-I; 369) y no “resucitadas” conforme otros testimonios, y que había llegado el tiempo del desquite o de la revancha (punchao kutichikuq o ayninkuq) para luchar contra el “dios” de los españoles, que había terminado su turno (mita) y que estaba por ser vencido, que pronto terminaría derrotado (atisqa) y que entonces, las “guacas” andino-incas reconquistarían el poder y prestigio que antes habían tenido. En esta lucha cósmica las deidades del olimpo andino representaban el bien contra el demonio encarnado en los españoles “supayparuna”; mientras que los enemigos, por su parte, decían luchar contra los demonios Incas (I. Silverblatt. Allpanchis. 1982. No. 19; 42-43). Confirma esta cosmovisión la cita de N. Wachtel, del siguiente texto del Chilam Balam de Chumayel:“Solamente por el tiempo loco, por los sacerdotes, que fue entre nosotros la tristeza, que entró en nosotros el cristianismo. Porque los muy cristianos llegaron aquí con el verdadero dios; pero ese fue el principio de la miseria nuestra, el principio del tributo, el principio de la limosna, la causa de la miseria de donde salió la discordia oculta, el principio de las peleas con armas de fuego, el principio de la esclavitud por las deudas ... el principio de la continua reyerta, el principio del padecimiento” (1973; 76)Este lamento concuerda con los términos y sentido de la predicación que C. de Molina atribuye a los dogmatizadores de las guacas, cuando dice que “daban voces invocando la huaca” y con la “piedra en la mano decían al pueblo; ¿Veis aquí amparo y veis aquí al que os hizo, y da salud e hijos y chacras? ponedle en su lugar, donde estuvo en tiempo del Inca” (1959; 101), expresando de este modo cómo la maldad había llegado al Perú con los españoles destruyéndose el bienestar de la sociedad lograda por el Waqchakuyaq Inka. En testimonios recogidos por María Rostoworowski de Diez Canseco, se constata que aún en 1656 -casi un siglo después- en los runas se mantenía la opinión que las “guacas de los españoles no daban comida” y que éstas eran “incapaces de proporcionar lo que pedían” y que en cambio sus guacas tutelares “les brindaban alimentos, tierra y salud” (1983; 11).Aún en 1981, en un testimonio quechua recogido por Jean Szeminski y Juan Ansion (Dioses y hombres de Huamanga) en la provincia ayacuchana de Víctor Fa-jardo, que limita con la de Lucanas, a la pregunta: “¿No podrá ser del señor Wamani, su otro nombre Jesucristo?, respondió el testigo: “El que se llama Jesucristo es venido de otro sitio, fue traído por los mistis, si será cierto que es Dios. Aquí en la iglesia lo adoramos pero nunca nos ayuda, o no sabremos conversarle; pero el señor Wamani, a cualquier ora nos escucha, es más viviente, más rico y forzudo... porque él quiere es que nuestros animalitos y chacritas produzcan. Si se enoja también, nos castiga” (Allpanchis. 1982; No. 19 187-233).El clérigo Luis de Olivera, desde su perspectiva europea, dogmática y prejuiciosa, supuso que la “seta y apostasía” que había denunciado se fundaba en la creencia que:“Todas las guacas del reyno quantas avían quemado los cristianos e destruído avían resucitado y estaban repartidas en dos partes las una con las guacas Pachacama y las otras con la guaca Titicaca que eran las dos principales del reino e que estas se veían juntado para dar batalla a Dios Nuestro Señor al que trayan ya de vencida y que españoles desta tierra se acabarían presto porque las guacas les ordenarían enfermedades a todos para matarlos a todos los cuales estaban enojados con los yndios por que se avían buelto cristianos que si querían los yndios que no les viniesen enfermedades ni muertes sino toda salud y aumento de bienes que renegasen del cristianismo nuestro ni comiesen ni se vistiesen cosas de castlla creyendo que Dios hera poderoso para aver fecho a Castilla a los españoles e a los mantenimientos que en Castilla se crían para que las guacas avían sydo poderosas para aver fecho esta tierra e a los yndios e a los mantenimientos e a las cossas que en ella se criavan e quel marqués Pizarro quanto dentró en Caxamalca e venció a los yndios subjetó este rreyno auían sido por que Dios entonces avían vencido las guacas e pero que agora todas avían resucitado dalle batalla y vencelle e que las dichas guacas ya no se encorporaban empiedras ni árboles ni en fuentes como en tiempo del ynga sino que se metían en los cuerpos de los yndios y los hacían hablar e de allí tomaron a temblar diciendo que tenían las guacas en el cuerpo ya muchos dellos los tomavan y pintaban los rostros con color colorado y los ponían en unos cercados y allí yuan que dezía que se le auían metido en el cuerpo y les sacrificauan carneros rropa plata maiz e otras mu-chas cosas- los cuales predicaban grandes abominaciones contra dios Nuestro Señor e contra Nuestra religión cristiana que por su prolijidad no se escribe..”(Millones 1971: 1/17)El padre Jerónimo Martín, intérprete del visitador C. de Albornoz, testigo presencial de las persecuciones ideológico-religiosos en las provincias de “Guamanga”, también con su prisma ortodoxo atribuye a los predicadores de la “seta” que en sus sermones decían que:“No creyesen en Dios ny en sus mandamientos ni adorasen en las cruces ni imágenes ny entrasen en las iglesias ni se confesasen con los clérigos sino con ellos e que ayuntasen ciertos ayunos en sus formas e gentilidades que tenyan de costumbre en tiempo de los yngas ny comiesen sal agi ny mayz ny tinyendo copula con sus mugeres sino bebiendo una bebida a ellos y le ofreciesen carneros y otras cosas y que ellos venían a predicar en nombre de las guacas Titicaca Tiaguanaco y otras guacas principales desde Reyno que auían en tiempo de los yngas y que a estas guacas llevan de bencida al Dios de los Cristianos ya que faltaba y apoco para vencerlo y otras muchas cosas y que adoraban las dichas guacas y haziendo las cerimonyas que los dichos inventores y maestros de las dichas guacas les decian que hiziesen les yrian bien en todos sus negocios y tenyan salud ellos e sus hijos y sus sementeras se darían bien y sino adoraban las dichas y guacas y hazían las dichas ceremonias y sacrificios que les predicauan se morirían y andarían las cabezas por el suelo y los pies arriba y otros se tornarían guanacos venados y uicuñas y otros anymales y se despeñarían desatinados y que las dichas guacas harían otro nuevo mundo y otras gentes y que esto verían ellos como subcedían asi volviendo a las dichas guacas Tiaguanaco Titicaca y a las demás que los auían enviado cuyos mensajeros bellos heran y los dichos predicadores aduladores y maestros dezían las cosas dichas e otras muchas a los dichos yndios con gran calor de suerte que los oyan les daban crédito y tenyan por cierto que les decían verdad en todo lo que les predicaban sobre la dicha seta..” (Millones 1971; 2/109).Cristóbal de Molina, que debió conocer los originales de la “Visita” de Albornoz, -ahora perdida - y tratar con varios de los acusados, consignó algunas ligeras variantes, señalando que los predicadores, por “inventiva” del demonio, hacían creer:“Que todas las guacas del reino, quantas auían los cristianos de-rrocado y quemando, auían resucitado y de ellos se auían hecho dos partes: los unos se auían hechos dos partes: los unos se auían juntado con la guaca Pachacama y los otros con la guaca Titicaca y que todas andauan por el ayre bordeando al dart batalla adios y uencelles y que ya trayan de uencida y que quando el marqués entró en esta tierra auía dios vencido a las guacas y a los españoles a los yndios empero que agora dauan la buelta el mundo y que dios y los españoles quedarían vencidos desta ues los españoles muertos y las ciudades dellos anegados y que la mar auían de crecer y los auían de aogar porque dellos no huuiese memoria en esta aportación creyeron que dios nuestro señor auía hecho a los españoles y a castilla y a los animales y mantenimientos de Castilla empero que las guacas auían hecho a los yndios y a esta tierra y a los mantenimientos que de antes tenían los yndios y así quitauan a nuestro señor su omnipotencia...las guacas ...auían sembrado muchas chacras de gusanos para plantarlos en los corazones de los españoles y ga-nados de castilla y los cauallos y también en los corazones de los yndios que permanecen en el cristianismo.. .que ya boluían el tiempo del ynga y que las guacas... se incorporaban ya en los yndios lo hacían ya hablar... y así fue que obo muchos que temblavan y se rebolcauan por el suelo y otros tirauan de pe-dradas como endemoniado haciendo viajes y luego reposauan y llegando a él con temor y le decían que auían y sentía y respondía que la guaca ffulana se le auían metido en el cuerpo.. (Texto confrontado con el manuscrito fs. 32v.- 34. 1959; 99-100). Ahora bien ¿Qué confiabilidad científica merece este género de testimonios locales, incompletos, anecdóticos, prejuiciosos y contradictorios para el estudio e interpretación de este episódico suceso religioso, sin conocer la versión e ideología de sus protagonistas? La respuesta es difícil y prematura, con el riesgo de caer en la especulación de frases sueltas o términos sin la seguridad de su correcta etimología y significación hecha por intérpretes ortodoxos. M. Rostoworowski de Diez Canseco, advirtiendo este peligro señala el “abismo entre el pensamiento andino y la fe impuesta por los españoles”. Éstos, para explicar “los principios fundamentales del cristianismo”, adaptaron palabras, transformaron ideas y términos acabando por “deformar la cosmovisión andina” (1983; 12).Luis Millones, que publicó los documentos con plausible cautela, fue el primero en reconocer las incógnitas que se desprendían de su lectura y las dudas sobre la correcta significación de los vocablos “Taki ongpoy” y “Ayras” (¿) (1973; 90). Sin embargo, pese a estas limitaciones, el tema ha cautivado el interés de antropólogos y etnohistoriadores; al ensayo de Millones han seguido las “Observaciones” de T. Zuidema (RHC. 1965. No. 1, 136); después los eruditos trabajos de Pierre Duviols, insinuando el mesianismo de este movimiento “antievangélico” (1977; 8- 133) y los de N. Wachtel, que lo define como un “movimiento milenarista y mesiánico”, porque trascendió a un simple complot político: “Nace de las creencias profundas, vivas entonces entre las masas indígenas” y con una “autonomía” que el gobierno de Vilcabamba trató de apro-vechar para sus objetivos bélicos de reconquista (1976; 277; 284; 285). Posteriormente, aparecieron varios artículos sugestivos Juan M. Ossio, Marco Curatola y Steve Stern , entre otros. Aunque han sumado nuevos argumentos a la tesis milenarista del mundo andino -inclusive llevando la información de las fuentes hasta los límites extremos de su interpretación- han dejado en pie dudas sobre la concepción milenarista de los testimonios de F. Guaman Poma (1615), de Fray Buenaventura Salinas (1630) y del lienzo de Ayacucho (1730?); más todavía del fantasmagórico manuscrito anónimo usado por Fernando de Montesinos (1644). Se ha tratado de adecuar y conciliar dogmáticamente la incierta periocidad de las cuatro generaciones o edades y la supuesta secuencia de reyes imaginarios, con la cronología judeocristiana, partiendo de la creación del mundo y del diluvio universal.Guaman Poma, excluyendo de los cuatro edades el tiempo correspondiente de los “sacharuna Uchuc ullco” que vivieron en nuestro continente, inicia su cómputo cronológico después del diluvio universal con la llegada de los primeros hombres blancos descendientes de Noe (Wari wiraqocha runa) a la América, diciendo que estos mataron a los habitantes aborígenes y conquistaron la tierra (1936; 50) hasta la edad de los “Auca runa” (1800 a.C.-300 d.C.) haciendo un total, desde la primera edad, de 5.300 años. Suma después dos edades para los incas, la quinta, “Inca runa” y la sexta, “Pachacuti runa” (guerra civil entre Atao Wallpa y Wascar Inka); y cuatro edades restantes para la presencia de los españoles en el Perú: La séptima, “Cristiano runa” (invasión hispana), la octava, “Cristiano pachapi auca tucuscan rrey ninchicmanta..” (la guerra civil entre españoles ), la novena, “Allintaclla cristiano emperador justicia alliscan capac apo Sr. Rey..” (afianzamiento del poder real hasta el reinado de Felipe III) y décima, “Cristiano cayninchic” (cristianización del Perú) (1636; 911). De este modo, el cronista cris-tianizado creyó conciliar el relato etnohistórico de edades pretéritas con las de su tiempo, adoptando dogmáticamente la cronología bíblica e incluyendo en este cómputo a más de 40 presuntos soberanos yaro Willka, con un solo Pachakuti en su lista (Apo Pachakuti Kuntur Chawa) hasta el advenimiento de los Incas, en cuya computación termina por perder la cuenta (J.C. Tello. 1939; 31).Las cuatro edades es también representada con cuatro parejas míticas. Según B. Salinas, el capitán Wari Wiraqocha runa, casado con “Huarmi” y Wari runa con “Pucullo”; el lienzo de Ayacucho (anterior al de Copacabana) completa esta enumeración señalando que el capitán Wari Wiraqocha rura casó con “Mama Huarmi”, Wari runa con“Mama Pucullo”, Purun runa con “Mama Panchiri Si-sac” y Auca runa con “Mama Sisac”.Curiosamente el relato de Guaman Poma y los citados - en relación al origen de los incas-, están asociados directamente con el mito de Mama Wako, la mujer hechicera madre de Manko Qhapaq, que por su estratagema y posteriormente matrimonio con su hijo, dio comienzo al gobierno de los Incas. Mito éste que contraría diametralmente la versión oficial Inka de la cuatro parejas “producidas” en Tampu Toqo, declarada a los cronistas Pedro Cieza de León (1550), Juan de Betanzos (1555) y Pedro Sarmiento de Gamboa (1572).En cuanto al manuscrito anónimo adobado por Montesinos, con su artificiosa relación de reyes y ocho pachacutis antes de los Incas, que promediaban “cinco soles” y “4,000” años desde la creación del mundo y el diluvio universal (188; 91), carece de inexorable asidero histórico, como la ingeniosa inventiva del “Pachakuti IX” hecha por el ilustre J. Imbilloni (1946), que de remate añade a Pachakuti Inka Yupanki (el noveno soberano de la lista y con distinta ubicación en otras crónicas), al que expresamente Montesinos lo excluyó de su lista, para deducir un presunto milenarismo andino. Igualmente el solitario e incidental dato de Murúa (1612) sobre los “cuatro soles” desde la creación del mundo al gobierno de Thupa Inka y el “quinto sol” que debía terminar en 1554 (1962, I, 69) magnifican nuestras dudas, más todavía cuando no hay certidumbre de las distintas maneras que debieron tener las culturas antiguas, en sus diversas etapas históricas, para computar los tiempos, sin contar las reformas que hicieron sus gobernantes, como el caso de Inka Pachakuti a medidos del siglo XV.El argumento del “milenarismo andino” asociado al vocablo Pachakuti es también cuestionable, por la evidente confusión entre el vocablo Pachakuti con el compuesto Pacha y Kuti o el participio Kutiq. Confusión comprensible como lo hubo entre los términos Tokrikuq y Tukuy rikuq, ahora aclarado.El vocablo Pachakuti, etimológicamente, tiene las acepciones de “gran des-trucción, pestilencia, ruina, pérdida o daño común” (Voc. 1608; 2709) o de “tiempo de guerra” (Voc. 1812; 142), que cristianizado pasó -por extensión- a significar también “fin del mundo” (Pacha cuti pacha ticra. Voc. 1586; 167; Voc. 1608; 270), “fin del mundo por fuego” (Nina Pachacuti. Voc. 1608; 270), “juicio final” (Voc. 1612; 142) y “fin del mundo por diluvio” (Lloqlla o una Pachacuti. Voc. 1608; 270, 489).Sin descartar estas acepciones, el cronista collagua Joan Santa Cruz Pachakuti dice que es nombre propio y que Inka Yupanki lo adoptó en homenaje al kuraka -de este nombre- que había muerto a su hermano y rival Inka Urcon (1968; 2979). Guaman Poma, además de darle la acepción de “guerra”, concordando con B. Salinas, refiere que “Inka Yupanki tomó el nombre de ‘Pachacuti’, por la hambruna y pestilencia que hubo durante su gobierno”.Para los demás cronistas, el vocablo Pachakuti -al parecer- es interpretado como compuestos por las palabras “pacha” y “cuti”, según se desprende de sus propios testimonios. Debe entenderse, de manera general, que este nombre se dio a Inka Yupanki por las grandes reformas que hizo durante su gobierno, para organizar el Tawantinsuyo creando el nuevo imperio andino, reestructurando incluso el ca-lendario de su tiempo.Betanzos dice que pachakuti, significa “vuelta del tiempo” (1968; 529); los Quipocamayos (1543?), “movimiento del tiempo” (1920; 199); Sarmiento de Gamboa, “vuelta de la tierra” (1965; 235); Cabello Valboa (1586), “vuelta al mundo” por haber el Inka Yupanki “cambiando en la tierra la manera de vivir de los pueblos”; Acosta (1590), por haber reformado el calendario, “reformador del tiempo” (Lib. VI, cap. III; 184) ; Garcilaso de la Vega, aclarando la razón de este nombre, dice que “pachacutec” es nombre propio de Inka Yupanki y que el “segundo pachacutec” se llamó por haber sido el “reformador del primer reformador” y que al virrey Toledo le llamaron también “Pachacutec” por que “trocó, mudó y revocó muchas leyes y estatutos de los que este Inca estableció” (1963. lib. VI, cap. XXXV; 240; cap. XXVI; 242) y Cobo (1653), que compendia informaciones anteriores, dice que “Pachacutic” se llamó de este modo porque “no se le pasó cosa por alto en que no pusiese todo buen orden y concierto” y añade que significa “vuelta del tiempo o del mundo” (1964. Lib. XII, cap. XII, 78).Estas referencias, entre otras, disipan el artificioso milenio de los pachacutis del tardío Montesinos, que según afirma tomó sus datos de un manuscrito anónimo e incierto. Asimismo, insinúan la necesidad de verificar con otras fuentes confiables la existencia de una concepción cíclica del mundo andino, que debe ser hecha sin prejuicios para no caer en la riesgosa generalización geográfica y para escapar ciertamente de la concepción tipológica europocéntrica del término “milena-rismo”. Ahora bien, en cuanto a las etimologías de las palabras “Pacha” y “Cuti” o “Cutini”, los vocabularios autorizados de 1560, 1586 y 1608 -para evitar el estrujamiento de estos términos y del vocablo Pachakuti- consigan las siguientes acepciones:Pacha, significa para nuestro caso,“tiempo, suelo y lugar”, al que después le dieron por extensión el significado de “mundo orbe” (Cayhinantin mayu pacha. 1608; 679); de su esfericidad los Incas, al parecer, no tenían noticias. Al astrólogo de los movimientos de la tierra le llamaron “Pachac onanchac. 1560; 333” y al movimiento de la Tierra o del mundo le llamaron “Ticci mayo pacha. 1586; 119”. “Cuti o mitta”, en los vocabularios citados, significa “vez” y “cutini”se traduce como “ volver allá el que vino” (1608; 579). “Cuti cara, tuscu cara” es “maíz nacido al revés boca abajo el grano” (1608; 57) y cristianizado, “cutirini, cutiricuni” es “convertirse a Dios” (1608, 58).Como se constata de estas someras referencias etimológicas, y de sus ade-cuaciones al castellano, aún cuando ambas palabras estuvieran unidas, formando un solo vocablo, resulta difícil inferir su posible acepción de milenio en la cosmovisión Inka, menos todavía del mundo andino en toda su extensión. Aunque debemos reconocer que los trabajos eruditos de los investigadores que hemos citado, son contribuciones importantes para aproximarnos tentativamente a la ideología y cosmovisión del complejo poliétnico cultural de lo Andino-Inkaico. Sea como fuere, nos reafirmamos en que aún existen grandes dificultades para el cabal conocimiento antropológico y etnohistórico del movimiento ideológico-religioso de la década de 1560. En todo caso, siempre se debe considerar los que le procedieron y los que siguieron después en el siglo XVII.Pensamos que pueden lograrse mayores avances en este tema si los estudios parten desde la perspectiva andina, de la búsqueda directa de sus“valores y creencias”, propios y singulares. Tal han venido haciendo, en otro género de investigaciones andinas, J. V. Murra y M. Rostworowski de Diez Canseco principalmente, sin la preocupación de hallar analogías o respuestas a nuestra rea-lidad en arquetipos o modelos del mundo occidental, de distinta génesis y cosmovisión.

LA OBRA ILUSTRE DE GUAMAN POMA DE AYALA(WAMAN PUMA AYALA)

El Primer Nueva crónica y buen gobierno es una crónica escrita por Felipe Guamán Poma de Ayala como una carta dirigida al Rey de España en la que sus dibujos describían la pésima situación de los indígenas del Perú. Esta carta se perdió en el camino pero fue encontrada 300 años más tarde.

Descubrimiento
En 1908, en la Biblioteca Real de Copenhague (Dinamarca), fue descubierto un antiguo manuscrito de 1.180 páginas. Su publicación facsimilar (realizada por el Instituto Etnográfico de París) se hizo años más tarde, en 1936. Este manuscrito, redactado hacia 1615, en español y abundante en ilustraciones, tenía el formato de una carta dirigida al entonces rey de España, Felipe II y es un documento muy valioso que recoge datos sobre el Perú de finales del siglo XVI. El manuscrito (aún se conserva en Dinamarca) está firmado por un tal Felipe Guaman Poma de Ayala, un indio yarovilca, natural de Huamanga. Esta obra, de altísimo valor histórico, tiene un objetivo concreto: retratar la realidad andina y solicitar a la Corona española una reforma del gobierno colonial para salvar al pueblo andino de la explotación, las enfermedades y las mezclas raciales. Es una obra valiente, en la que el autor describe abiertamente su punto de vista en relación con los abusos cometidos por las nuevas autoridades, aunque acepta gustoso su presencia como agentes civilizadores. Puede decirse, además, que la obra tiene una óptica aristocrática y racista: Guaman Poma no ve con justicia el nuevo statu quo, en el que hay antiguos caciques despojados de su autoridad, y nuevos advenedizos, títeres de los españoles, gobernando sobre tierras que no les pertenecen.
No se sabe a ciencia cierta la fecha de nacimiento de Felipe Guaman Poma de Ayala, ni el lugar ni fecha exacta de su muerte, aunque existen indicios que permiten afirmar que nació en San Cristóbal de Suntuntu (Lucanas, Ayacucho) entre 1530 y 1550, si se considera que tenía efectivamente ochenta años en 1615, año en que supuestamente murió.
Se sabe la que la familia de Guaman Poma es de noble origen huanuqueño. En castigo por la rebelión de Illa Túpac (1539-1543), los españoles destinaron a Huamanga a muchos yaros como la familia del cronista, al igual que se hiciera en otra época con los chachapoyas. Esta convivencia bien podría ser el origen del feroz ataque que Guaman Poma hace a los chachapoyas en su Nueva Corónica y Buen Gobierno, así como su visión negativa de los efectos de las mezclas entre comunidades distintas.
El abuelo de Guaman Poma (a veces lo llama bisabuelo) fue Guaman Chaua, una especie de virrey de los yarovilcas, capitán general del Chinchaysuyo y «segunda persona de Topa Ynga Yupanqui como en Castilla el excelentísimo señor Duque de Alva» [...]. Al aprecer, Guamán Chaua habría acompañado al Sapa Inca a las conquistas de Chile y de Quito. También se sabe que fue quemado vivo por las huestes de Francisco Pizarro y Diego de Almagro en el Cusco.
Su padre fue Guaman Mallque, y su madre, una hija menor del inca Túpac Yupanqui, Curi Ocllo. Cuenta Guaman Poma que su padre, durante la batalla de Huarina (1547), salvó la vida del capitán Luis Dávalos de Ayala, natural de Vizcaya, y que por ello éste premió a Guaman Mallque con el honor de llevar y transmitir su nombre (Ayala) a su descendencia. Estos hechos, sin embargo, no se corresponden con otros datos que se tienen sobre el capitán Dávalos de Ayala, quien habría llegado al Perú en 1548, es decir, un año después de la batalla de Huarina.
Tiene, el cronista, pues, dos linajes muy importantes tras de sí: el de los yarovilcas de Huánuco y el de los incas del Cusco. Con estas credenciales de presentación y con su conocimiento de ciertos códigos de la época, Felipe Guaman Poma de Ayala puede hacer un retrato convincente y de fácil lectura para su destinatario, el rey de España.

¿Cómo aparece en Dinamarca?
El historiador peruano Raúl Porras Barrenechea piensa que la ruta que siguió este manuscrito tiene que ver con la persona del embajador de Dinamarca en la corte española (1650-1655 y 1658-1662), Cornelius Pedersen Lerche, quien habría enviado el documento a la corte danesa.
Mucho se ha dicho sobre Guaman Poma desde el descubrimiento del texto, a principios del siglo XX. Con los años, las suposiciones e hipótesis sobre la vida de este autor y sobre la autoría misma del libro han sido descartadas o confirmadas.
Lo que hoy se sabe sobre el autor, gracias a los datos de un documento hallado en 1991 (expediente Prado Tello), es que Guaman Poma tuvo un litigio contra los chachapoyas por la propiedad de unas tierras en el valle de Chupas (Huamanga). Además de este expediente, al salir a la luz la Compulsa de Ayacucho, la sentencia contra Guamán Poma, se confirma la desilusión que sufrió Guamán Poma, respecto del sistema jurídico de la colonia.

Los documentos Miccinelli
Por otra parte, en el IV Coloquio de Etnohistoria de Lima, la profesora Laura Laurencich Minelli, de la Universidad de Bolonia, presentó un documento hallado en Nápoles a principios de los años 1980. Se le dio el nombre de documentos Miccinelli, por ser Clara Miccinelli quien encontró el manuscrito en 1985. Según dicho documento, Guaman Poma habría prestado su nombre para ocultar la verdadera identidad del autor de la Nueva Corónica y Buen Gobierno: el jesuita mestizo peruano Blas Valera, conocido por las referencias que de él hace el Inca Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales de los Incas. El motivo para ocultar el nombre del verdadero autor habría sido el temor al escándalo que hubiera supuesto para la Corona en que un jesuita hiciera las graves denuncias que se encuentran en la Nueva Corónica y Buen Gobierno. Sin embargo, la veracidad de los documentos Miccinelli y de la supuesta autoría de Blas Valera fue cuestionada por los especialistas, quienes hallaron suficientes contradicciones para rechazarlo; entre ellas, el uso de términos que no se corresponden con el castellano del Perú de comienzos del siglo XVII y el hecho de que Blas Valera dominaba el aymara y no el quechua.